اصطلاحات عرفانی

شهید مطهری

عرفا اصطلاحات زیادی دارند. بدون آشنائی با اصطلاحات آنها فهم مقاصد آنها غیر ممکن است و احیانا مفهومی ضد مقصود آنها را می‏رساند، و این از مختصات عرفان است. هر علمی برای خود یک سلسله اصطلاحات دارد و چاره‏ای نیست. مفاهیم عرف عام برای تفهیم مقاصد علمی کافی نیست، ناچار در هر علمی الفاظ خاص با معانی خاص قراردادی میان اهل آن فن، مصطلح می‏شود. عرفان نیز از این اصل مستثنی نیست. علاوه بر این، عرفا نه تنها به دلیلی که در بالا گفته شد اصطلاحات مخصوص به خود دارند، آنها اصرار دارند که افراد غیر وارد در طریقت از مقاصد آنها آگاه نگردند، زیرا معانی عرفانی برای غیر عارف - لااقل به عقیده عرفا - قابل درک نیست. این است که عرفا تعمد دارند در مکتوم نگهداشتن مقاصد خود، بر خلاف صاحبان علوم و فنون دیگر.

 لهذا اصطلاحات عرفا، علاوه بر جنبه اصطلاحی، اندکی جنبه معمائی دارد و باید «راز» معما را به دست آورد. گذشته از دو مطلب فوق، امر سومی احیانا در کار است که کار را مشکلتر می‏کند، و آن اینکه برخی عرفا - لااقل آنها که در عرفای «ملامتی‏» خوانده می‏شوند -برای اینکه در مراحل سیر سلوک «تعینات‏» را در هم بشکنند و به جای «نام‏» و افتخار، برای خود «ننگ‏» در میان مردم درست کنند، در گفتارهای خود تعمدی به «ریای معکوس‏» داشته‏اند. یعنی برعکس ریاکاران که بد هستند و می‏خواهند خود را خوب بنمایند، جو دارند و گندم می‏نمایانند، آنها می‏خواهند بین خود و خدا خوب باشند ولی مردم آنها را بد بدانند، می‏خواهند گندم داشته باشند و جو بنمایانند، تا به این وسیله مجال هرگونه خودنمائی و خودپرستی از نفس گرفته شود.

 می‏گویند عرفای خراسان اکثر «ملامتی‏» بوده‏اند.برخی معتقدند که حافظ هم ملامتی است، مفهوم «رندی‏» «لاابالیگری‏» «قلندری‏» «قلاشی‏» و نظایر اینها همه به معنی بی‏اعتنائی به خلق است نه بی‏اعتنائی به خالق. حافظ درباره تظاهر به موجبات بدنامی و نیک بودن در باطن، زیاد سخن گفته است، مثلا: گر مرید راه عشقی فکر بدنامی مکن شیخ صنعان، خرقه رهن خانه خمار داشت اشاره به داستان معروف شیخ صنعان است. گر من از سرزنش مدعیان اندیشم شیوه مستی و رندی نرود از پیشم زهد رندان نوآموخته راهی به دهی است من که رسوای جهانم چه صلاح اندیشم به می‏پرستی از آن نقش خود بر آب زدم که تا خراب کنم نقش خود پرستیدن وقت آن شیرین قلندر خوش که در اطوار سیر ذکر تسبیح ملک در حلقه زنار داشت ولی حافظ در جای دیگر، تظاهر به فسق را (ملامتیگری) مانند تظاهر به تقدیس (ریاکاران) محکوم کرده است: دلا دلالت‏خیرت کنم به راه نجات مکن به فسق مباهات و زهد هم مفروش مولوی در دفاع از ملامتیان می‏گوید: هین زبدنامان نباید ننگ داشت هوش بر اسرارشان باید گماشت ای بسا زر که سیه تابش کنند تا شود ایمن ز تاراج و گزند از جمله مسائلی که عرفا گفته‏اند و فقها آنها را تخطئه کرده‏اند همین مسئله است. فقه اسلامی همانطور که ریا را محکوم می‏کند و آن را نوعی شرک می‏داند، ملامتگری را نیز محکوم می‏سازد و می‏گوید: مومن حق ندارد عرض و شرافت اجتماعی خود را لکه‏دار سازد. بسیاری از خود عرفا نیز ملامتگری را محکوم می‏کنند. مقصود این است که روش ملامتیگری که در میان بعضی از عرفا معمول بوده سبب شده که آنها تعمد خاصی در ارائه ضد مقاصد و ضد منویات و ضد اهداف خود داشته باشند، و این کار فهم مقاصد آنها را مشکلتر می‏سازد. ابوالقاسم قشیری که از پیشوایان اهل عرفان است در رساله‏«قشیریه‏» تصریح می‏کند که عرفا تعمد دارند در ابهامگوئی، زیرا نمی‏خواهند افراد غیر وارد از اطوار و حالات و مقاصد آنها آگاه شوند، زیرا برای غیر وارد قابل فهم و درک نیست. (15) اصطلاحات عرفا زیاد است. برخی مربوط است به عرفان نظری یعنی به جهان‏بینی عرفانی و تفسیری که عرفان از هستی می‏نماید. این اصطلاحات، شبیه اصطلاحات فلاسفه است و مستحدث است. محی‏الدین عربی پدر همه یا بیشتر این اصطلاحات است و فهم آنها هم بسیار دشوار است. از قبیل: فیض اقدس، فیض مقدس، وجود منبسط حق مخلوق به، حضرات خمس، مقام احدیت، مقام واحدیت، مقام غیب الغیوب و امثال اینها. برخی دیگر مربوط است به عرفان عملی، یعنی به مراحل سیر و سلوک عرفانی. این اصطلاحات قهرا بیشتر مربوط به انسان است، شبیه مفاهیم روانشناسی یا اخلاقی است و در حقیقت نوعی خاص روانشناسی‏است، آن هم روانشناسی تجربی. به عقیده عرفا فلاسفه- یا روانشناسان یا علمای دینشناسی یا جامعه‏شناسان- که عملا وارد این وادی‏ها نشده‏اند و این اطوار نفس را از نزدیک مشاهده و مطالعه نکرده‏اند حق ندارند دراین مسائل قضاوت کنند، تا چه رسد به سایر طبقات. این اصطلاحات بر خلاف اصطلاحات عرفان نظری، قدیمی است; لااقل از قرن سوم، یعنی از زمان ذوالنون و بایزید و جنید سابقه دارد. اینک ما بعضی از اصطلاحات را طبق آنچه قشیری و دیگران گفته‏اند می‏آوریم.

1.     وقت 

در درس پیش این اصطلاح را از بوعلی نقل کردیم. اینک بیان خود عرفا را می‏آوریم. خلاصه آنچه قشیری گفته است این است که مفهوم وقت، یک مفهوم نسبی و اضافی است. هر حالتی که عارض شود، اقتضای رفتاری خاص دارد. آن حالت‏خاص از آن نظر که رفتاری خاص ایجاب می‏کند «وقت‏» آن عارف نامیده می‏شود. البته عارفی دیگر در همان حال ممکن است «وقت‏» دیگر داشته باشد، و یا خود آن عارف در شرایط دیگر «وقت‏» دیگر خواهد داشت، و وقت دیگر رفتار و وظیفه‏ای دیگر ایجاب می‏کند. عارف باید «وقت‏شناس‏» باشد یعنی حالتی که از غیب بر او عارض شده است و وظیفه‏ای که در زمینه‏ای آن حالت دارد باید بشناسد، و هم عارف باید «وقت‏» مغتنم بشمارد. لهذا گفته‏اند: «عارف، ابن الوقت است.» مولوی می‏گوید: صوفی ابن الوقت باشد ای رفیق نیست فردا گفتن از شرط طریق وقت مصطلح همان است که در اشعار عرفانی فارسی از آن به «دم‏» یا «عیش نقد» تعبیر کرده‏اند. مخصوصا حافظ درباره عیش نقد و «دم غنیمت‏شمردن‏» زیاد سخن گفته است. افراد ناوارد و یا مغرض که خواسته‏اند از حافظ، توجیهی برای فسق و فجورهای خود بسازند، چنین گمان کرده و یا وانمود کرده‏اند که مقصود حافظ دعوت به لذتگرائی مادی و فراموش کردن آینده و عاقبت و خدا و فردا است، یعنی همان چیزی که اروپائیان آن را «اپیگوریسم‏» اصطلاح کرده‏اند. مساله «دم غنیمت‏شمردن‏» یا «عیش نقد» یکی از تکیه‏گاههای شعر حافظ است. شاید در حدود سی بار یا بیشتر بر این معنی تکیه شده است. بدیهی است نظر به اینکه در اشعار حافظ، سنت عرفانی به رمز سخن گوئی، و به اصطلاح «امراز» و سمبولیک سخن گفتن زیاد عایت‏شده است، ظاهر بسیاری از اشعار موهم همان معنی فاسد است، ولی ما چند بیت که می‏تواند قرینه برای همه شمرده شود در اینجا می‏آوریم: من اگر باده خورم ورنه چه کارم با کس حافظ راز خود و عارف «وقت‏» خویشم خیز تا خرقه صوفی به خرابات بریم شطح و طامات به بازار خرافات بریم شرممان باد ز پشمینه آلوده خویش گر بدین فضل و هنر نام کرامات بریم قدر «وقت‏» ارنشناسد دل و کاری نکند بس خجالت که از این حاصل اوقات بریم سحرگه رهروی در سرزمینی همی گفت این معما با قرینی که ای صوفی شراب آنگه شود صاف که در شیشه بماند اربعینی (16) خدا زان خرقه بیزار است صد بار که صد بت باشدش در آستینی نمی‏بینم نشاط «عیش‏» در کس نه درمان دلی نه درد دینی درونها تیره شد باشد که از غیب چراغی بر کند خلوت نشینی نه حافظ را حضور درس خلوت نه دانشمند را علم الیقینی اشعار دو پهلو حافظ در این زمینه بسیار است، از آن جمله: در عیش نقد کوش که چون آبخور نماند آدم بهشت روضه دار السلام را قشیری می‏گوید: اینکه می‏گویند: «صوفی فرزند وقت‏خویش است‏» یعنی او همواره آنچه را که برایش در آن حال اولویت دارد انجام می‏دهد، و گفته شده است:«الوقت‏سیف قاطع‏» یعنی وقت‏شمشیری برنده است. منظور این است که وقت قاطع و برنده است، تخلف از آن کشنده است.

2،3. حال و مقام

از اصطلاحات شایع عرفا، اصطلاح حال و مقام است. آنچه بدون اختیار بر قلب عارف وارد می‏شود «حال‏» است، و آنچه او آن را تحصیل و کسب می‏کند «مقام‏» است. حال زودگذر است و مقام، باقی. گفته‏اند احوال مانند برق جهنده‏اند که زود خاموش می‏شوند. حافظ: برقی از منزل لیلی بدرخشید سحر وه که با خرمن مجنون دل افکار چه کرد سعدی: یکی پرسید از آن گمگشته فرزند که ای روشن روان پیر خردمند ز مصرش بوی پیراهن شنیدی چرا در چاه کنعانش ندیدی بگفتا «حال‏» ما «برق‏» جهان است دمی پیدا و دیگر دم نهان است گهی بر طارم اعلی نشینم گهی تا پشت پای خود نبینم اگر درویش در «حالی‏» بماندی سرو دست از دو عالم برفشاندی در درسهای پیش، از نهج البلاغه این جمله‏ها را نقل کردیم: قد احی عقله و امات نفسه، حتی دق جلیله و لطف غلظه و «برق له لامع کثیر البرق‏»... عرفا آن برقهای جهنده را «لوائح‏» و «لوامع‏» و «طوالع‏» می‏نامند با اختلافی که در درجات و مراتب و میزان شدت و مدت بقاء این درخششها هست.

4،5. قبض و بسط

این دو کلمه نیز از نظر عرفا معنی و مفهوم خاص دارد و قبض یعنی حالت گرفتگی روح عارف و بسط یعنی حالت‏شکفتگی و بازی روح. عرفا درباره قبض بسط و علل آنها زیاد بحث کرده‏اند.

 6،7. جمع و فرق

 این دو کلمه نیز در استعمالات عرفا زیاد به کار برده می‏شود. قشیری می‏گوید: آنچه از ناحیه بنده است و بنده آن را تحصیل کرده است و لایق مقام بندگی است فرق نامیده می شود، و آنچه از ناحیه خدا است از قبیل القاآت «جمع‏» نامیده می‏شود. کسی که خدا و را بر طاعت و عباداتش واقف می‏کند او در مقام فرق است و کسی که خداوند عنایات خود را به او می‏نمایاند در مقام جمع است. حافظ: به گوش هوش نیوش از من و به عشرت کوش که این سخن سحر از هاتفم به گوش آمد ز فکر «تفرقه‏» بازآی تا شوی «مجموع‏» به حکم آنکه چو شد اهرمن، سروش آمد

8،9. غیبت و حضور

 غیبت‏یعنی حالت بی‏خبری از خلق که احیانا به عارف دست می‏دهد. در آن حال عارف از خود و اطراف خود بی‏خبر است. عارف از آن جهت ازخود بی‏خبر می‏شود که حضورش در نزد پروردگار است، و زبان حالش این است: نه آن چنان به تو مشغولم ای بهشتی روی که یاد خویشتنم در ضمیر می‏آید ممکن است در این حال، یعنی حال حضور در نزد پروردگار و غیبت از خود و اطراف خود حوادث مهمی در اطراف رخ دهد و او آگاه نگردد. عرفا در این زمینه قصه‏های افسانه مانندی نقل می‏کنند. قشیری می‏نویسد که آغاز کار ابو حفص حداد نیشابوری که منجر به ترک حرفه آهنگری گشت این شد که در دکانش نشسته و مشغول کارش بود، شخصی آیه‏ای از قرآن مجید تلاوت کرد، حالتی بر قلبش مستولی شد که از احساس خود «بی‏خبر»گشت، بدون توجه دست برد آهن گداخته رابا دستش از کوره خارج کرد، شاگردش فریاد کشید که چه می‏کنی؟ ابوحفض به خود آمد و از آن پس این شغل را رها کرد. و هم او می‏نویسد: شبلی وارد بر جنید شد در حالی که همسر جنید نشسته بود. هسمر جنید خواست‏حرکت کند و برود، جنید گفت: شبلی در حالی است که از تو بی خبر است، بنشین. همسر جنید نشست. جنید مدتی با شبلی سخن گفت تا کم کم شبلی شروع کرد به گریه. جنید به همسرش گفت اکنون خود را مستور ساز که شبلی در حال به خود آمدن است. حافظ: چو هر «خیر» که شنیدم رهی به حیرت داشت از این سپس من و ساقی و وضع «بی خبری‏» ایضا: حضوری گرهمی خواهی ازاو غایب مشو حافظ متی ما تلق ماتهوی دع الدنیا و اهملها عرفا حالی را که به اولیاء الله در حال نماز دست می‏داد که از خود و اطراف خود به کلی بی‏خبر می‏ماندند به همین نحو تفسیر می‏کنند. بعدا خواهیم گفت که چیزی از «غیبت‏» بالاتر هم هست، و آنچه در اولیاء الله بوده است از آن قبیل است.

 10،11،12،13. ذوق، شرب، ری، سکر

 ذوق یعنی چشیدن، عرفا معتقدند که اطلاع علمی به چیزی جاذبه و کشش ندارد، شوق و انجذاب فرع بر چشیدن است. بوعلی در اواخر نمط هشتم «اشارات‏» به مناسبتی همین مطلب را یادآوری می‏کند و «عنین‏» را مثال می‏آورد، می‏گوید «عنین‏» چون فاقد غریزه جنسی است و آن لذت را نچشیده است، هر مقدار آن لذت برایش توصیف شود اشتیاقی در او پدید نمی‏آید. پس ذوق، چشیدن لذت است. ذوق عرفانی یعنی درک جضوری لذات حاصل از تجلیات و مکاشفات. چشیدن ابتدائی «ذوق‏» است، ادامه یافتن آن «شرب نوشیدن‏» است و سرخوش شدن «سکر» است، پر شدن از آن «ری سیراب شدن‏» است. عرفا معتقدند آنچه از ذوق دست می‏دهد تساکر است نه سکر، و آنچه از شرب دست می‏دهد سکر است، ولی حالت اصلی از پرشدن، به خود آمدن (صحو) است. در کلمات عرفا به همین مناسبت‏سخن از می و شراب زیاد آمده است.

 14،15،16. محو، محق، صحو

 در کلمات عرفا سخن از محو و صحو نیز بسیار آمده است. مقصودشان از محو این است که عارف به جایی می‏رسد که محو در ذات حق می‏گردد و از خود فانی می‏شود، یعنی «من‏» در او محو می‏شود، او دیگر خود را مانند دیگران «من‏» درک نمی‏کند. اگر محو شدن به حدی برسد که آثار «من‏»نیز محو شود «محق‏» نامیده می‏شود. محو و محق، هر دو بالاتر از مقام غیبت است که قبلا اشاره شد. محو و محق فنا است. ولی عارف ممکن است از حالت فنا به حالت بقاء بازگردد. اما نه به این معنی که تنزل کند در حالت اول، بلکه به این معنی که بقاء بالله پیدا می‏کند. این حالت را که فوق حالت «محو» است «صحو» می‏نامند.

 17، خواطر

 عرفا القاآتی را که بر قلب عارف وارد می‏شود «واردات‏» می‏خوانند. آن واردات گاهی به صورت قبض یا بسط یا سرور یا حزن است و گاهی به صورت کلام و خطاب است، یعنی احساس می‏کند که گوئی کسی از درون با او سخن می‏گوید. در این صورت آن واردات «خواطر» نامیده می‏شوند. عرفا در باب خواطر سخنان زیادی دارند، می‏گویند خواطر گاهی رحمانی است و گاهی شیطانی و گاهی نفسانی. یکی از خطرگاهها همین خاطرات است. ممکن است در اثر انحراف و لغزش، شیطان بر انسان مسلط شود، همچنانکه قرآن کریم می‏فرماید: و ان الشیاطین لیوحون الی اولیائهم. (17) می‏گویند همواره فرد کاملتر باید تشخیص دهد که خاطره رحمانی است‏یا شیطانی. مقیاس اساسی این است که ببینیم آن خاطره به چه چیزی امر و نهی می‏کند، اگر امر و نهیش بر خلاف امر و نهی شریعت بود قطعا شیطانی است. هل انبئکم علی من تنزل الشیاطین، تنزل علی کل افاک اثیم. (18)

18،19،20. قلب، روح، سر

 عرفا در مورد روان انسان گاهی «نفس‏» تعبیر می‏کنند و گاهی «قلب‏» و گاهی «روح‏» و گاهی «سر». تا وقتی که روان انسان اسیر و محکوم شهوات است «نفس‏» نامیده می‏شود، آنگاه که می‏رسد که محل معارف الهی قرار می‏گیرد «قلب‏» نامیده می‏شود، آنگاه که محبت الهی در او طلوع می‏کند «روح‏» خوانده می‏شود، و آنگاه که به مرحله شهود می‏رسد «سر» نامیده می‏شود. البته عرفا به مرتبه بالاتر از «سر» نیز قائلند که آنها را «خفی‏» و «اخفی‏» می‏نامند.

پی‏نوشتها

1-   تاریخ تصوف در اسلام، تالیف دکتر قاسم غنی،صفحه 19. در همین کتاب صفحه 44، از کتاب «صوفیه و فقراء» ابن تیمیه نقل می‏کند که اول کسی که دیر کوچکی برای صوفیه ساخت، بعضی از پیروان عبدالواحد بن زید بودند. عبدالواحد از اصحاب حسن بصری است. اگر ابوهاشم صوفی از پیروان عبدالواحد باشد، تناقضی میان این دو نقل نیست. 2- صوف پشم 3- تذکره الاولیاء شیخ عطار. 4- دکتر غنی، تاریخ تصوف در اسلام. 5- سفینه البحار محدث قمی، ماده سلم. 6- میراث اسلام ص 85 ایضا رجوع شود به محاضرات دکتر عبدالرحمن بدوی در دانشکده الهیات و معارف اسلامی در سال تحصیلی 53 - 52. نکته قابل توجه این است که بسیاری از کلمات نهج البلاغه در آن رساله هست. این نکته با توجه به اینکه بعضی از صوفیه سلسله اسناد خود را از طریق حسن بصری به حضرت امیر علیه السلام می‏رسانند بیشتر قابل توجه است و مساله قابل تحقیق است. 7- تاریخ تصوف در اسلام ص 462. نقل از کتاب «حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر». 8- تاریخ تصوف در اسلام ص 55. 9- طبقات الصوفیه ابوعبدالرحمن شلمی ص 206. 10- در مقدمه چاپ هشتم «علل گرایش به مادیگری‏» بحث نسبتا مبسوطی درباره حلاج کرده‏ایم و نظریه بعضی از ماتریالیسها معاصر را که کوشیده‏اند او را «ماتریالیست‏» معرفی کنند رد کرده‏ایم. 11- «سراج »زین ساز. کم کم این کلمه به پالان دوز تغییر شکل داده است. 12- نامه دانشوران، ذیل احوال بوعلی سینا. 13- حافظ در حال حاضر محبوب‏ترین چهره‏های شعرای فارسی زبان در ایران است. ماتریالیستهای فرصت‏طلب سعی کرده‏اند از حافظ نیز چهره‏ای ماتریالیست و لااقل شکاک بسازند و از محبوبیت او در راه اهداف ماتریالیستی خود سود جویند. ما در مقدمه چاپ هشتم «علل گرایش به مادیگری‏» درباره حافظ نیز مانند «حلاج‏» از این نظر بحث کرده‏ایم. 14- احمد جامی، شیخ الاسلام لقب داشته است. 15- رساله قشیریه ص 33. 16- من اخلص لله صباحا جرت ینابیع الحکمه من قلبه علی لسانه - حدیث نبوی. 17- سوره انعام، آیه 121. 18- سوره شعراء، آیات 221 و 222.

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: